“Black like Mao” – La China Roja & La Revolución Negra (3º PARTE)

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El regreso del “Black Belt”

Según la mayoría de los relatos, no surgió una ideología maoísta explícita en el panorama político de los Estados Unidos hasta que Mao inició la Gran Revolución Cultural Proletaria en 1966. Un precursor de la revolución irrumpió en China nueve años antes, cuando Mao instó a sus compatriotas a “que se abran cien flores” y “que cien escuelas de pensamiento compitan“. Esta campaña era sólo humo de paja, de cualquier modo, y fue silenciada rápidamente después de que las demás flores criticaran abiertamente al Partido Comunista Chino.

Pero la Revolución Cultural era diferente. Jerarquías en el partido y en el Ejército Rojo fueron ostensiblemente eliminadas. La crítica y la autocrítica fueron alentadas, siempre que coincidiesen con el pensamiento de Mao Tse-Tung. Comunistas sospechosos de apoyar un camino capitalista eran llevados a juicio. Intelectuales burgueses en el mundo académico y en el gobierno, debían realizar trabajos manuales entre el pueblo como una forma de derrumbar las jerarquías sociales. Y todos los vestigios del antiguo orden deberían ser eliminados. La juventud, ahora la vanguardia, atacaba la tradición con venganza y trataba de crear nuevas formas culturales de promover la revolución. El pueblo chino estaba llamado a educarse. La Revolución Cultural intensificó los elementos constituyentes del maoísmo: la idea de la rebelión y el conflicto constante; el concepto de la centralidad del pueblo sobre las leyes económicas o las fuerzas productivas; la noción de moral revolucionaria.

No importa cuál es la perspectiva de alguien sobre la Revolución Cultural, proyectada al mundo -sobre todo para los que simpatizan con China y los movimientos revolucionarios de forma general- era una visión de una sociedad donde las divisiones entre los poderosos y los débiles eran sucias, y donde el estatus y el privilegio no necesariamente distinguían a los líderes de los liderados. Los socialistas Paul Sweezey y Leo Huberman, editores del periódico socialista independiente “Monthly Review“, reconocían las enormes implicaciones de tal revolución en la pobreza urbana de los Estados Unidos: “¡Sólo imagine lo que pasaría en los Estados Unidos si un presidente invitase a los pobres de este país, poniendo un énfasis especial en los negros de los guettos urbanos, para que ganasen la guerra contra la pobreza por sí mismos, prometiéndoles protección del ejército contra represalias!” Por supuesto, los Estados Unidos no son un país socialista y nunca intentarán serlo, y a pesar de alguna cosa simpática del Presidente Lyndon Johnson, los negros en Estados Unidos no eran tratados por el Estado como “el pueblo“. Sus problemas eran una carga para la sociedad y sus revueltas ingratas y la proliferación de organizaciones revolucionarias no inspiraban mucha simpatía por los negros pobres.

Para muchos de la Nueva Izquierda, los afroamericanos eran no sólo “el pueblo“, sino también el sector más revolucionario de la clase obrera. El énfasis de la Revolución Cultural en la eliminación de jerarquías y en el fortalecimiento de los oprimidos reforzaba la idea de que la liberación negra estaba en el corazón de la revolución americana. El propio Mao Tse-Tung dio crédito a esta visión en su declaración de abril 1968 ampliamente publicada “En apoyo a la lucha afroamericana contra la represión violenta“. La declaración fue hecha durante una manifestación masiva en China en protesta por el asesinato del Dr. Martin Luther King Jr., en la cual Robert Williams y Vicki Garvin estuvieron entre los oradores. Según Garvin, “millones de manifestantes chinos” marchaban bajo la lluvia para denunciar el racismo estadounidense. En respuesta a las revueltas provocadas por el asesinato de King, Mao caracterizó estas revueltas urbanas como “un nuevo toque de clarín para todos los pueblos explotados y oprimidos de Estados Unidos contra el liderazgo bárbaro de la clase capitalista monopolista“. Más que la declaración de 1963, las palabras de Mao dotaron a las revueltas urbanas de importancia histórica en el mundo de la sublevación revolucionaria. Su declaración, así como la lógica general de la “teoría de la revolución de nueva democracia” de Lin Biao, justificaba el apoyo de los movimientos nacionalistas negros y su derecho a la autodeterminación.

En el contexto de las revueltas urbanas se dio la convergencia de varias oleadas de radicalismo negro, incluyendo el RAM, para dar origen en Oakland, California, a los Black Panthers para la autodefensa. Tal vez la organización negra más visible promoviendo el pensamiento de Mao Tse-Tung, probablemente también los menos serios en cuanto a la lectura de escritos marxistas, leninistas, o maoístas y al desarrollo de una ideología revolucionaria. Fundado por Huey Newton y Bobby Sealon, anterior miembro del RAM, los Black Panthers fueron mucho más allá de los límites de la Merritt College y reclutó al “lumpenproletariado”. Gran parte de la base se dedicaba a la propaganda más que cualquier otra cosa, y su biblia era El Pequeño Libro Rojo.

Que los Black Panthers fueran marxistas, al menos en la retórica y en el programa, era una de las fuentes de conflicto con la organización de los EE.UU. de Ron Karenga y otros grupos irónicamente colocados como nacionalistas culturales. Por supuesto, los Black Panthers no sólo tenían su propia agenda de nacionalismo cultural, pero los llamados nacionalistas culturales no eran ni un monolito ni eran uniformemente procapitalistas. Las divisiones entre estos grupos fueron exacerbadas por la COINTELPRO. Sin embargo, había una diferencia fundamental entre la ideología socialista en desarrollo de los Black Panthers y la de los grupos nacionalistas negros, incluso de la izquierda. Como explicó Bobby Seale en una entrevista en marzo de 1969, “Estamos hablando de socialismo. Los nacionalistas culturales dicen que el socialismo no hará nada por nosotros. Existe una contradicción entre lo nuevo y lo viejo. Los negros no tienen tiempo de practicar el racismo negro y las masas negras no odian a los blancos sólo por el color de su piel… No vamos a excluirlos estúpidamente y decir que no hay posibilidad de alianza con los honestos revolucionarios blancos, u otros pueblos pobres y oprimidos de este país que puedan venir a ver la luz sobre el hecho de que es el sistema capitalista el que debe desaparecer“.

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Como los Black Panthers llegaron a adoptar esta posición y las divisiones en el partido sobre su postura, es una historia larga y complicada que no podemos contar aquí. Para nuestros propósitos, queremos nombrar algunas cosas acerca de la adopción del partido del pensamiento de Mao Tse-Tung y su posición de cara a cara con la autodeterminación negra. Para Huey Newton, cuya contribución a los rivales ideológicos del partido era la de Eldridge Cleaver y George Jackson, la fuente del marxismo Black Panther eran las revoluciones china y cubana, precisamente porque su análisis provinieron de sus respectivas históricas y no de las páginas de El Capital. Los ejemplos cubanos y chinos, según Newton, fortalecerían a los Black Panthers para desarrollar su propio programa único y descartar las perspectivas teóricas de Marx y Lenin que tenían poca o ninguna aplicación a la realidad negra. Por supuesto, una rápida lectura del “Programa de los Diez Puntos” de los Black Panthers revela claramente que Malcolm X continuó siendo una de sus mayores influencias ideológicas.

Eldridge Cleaver era un poco más explícito sobre el papel del maoísmo y el pensamiento del líder comunista coreano Kim Il Sung para reformular el Marxismo-Leninismo a favor de las luchas nacionales de liberación de los pueblos del Tercer Mundo. En un folleto de 1968 titulado “En la ideología del Partido de los Black Panthers (Parte I)“, Cleaver deja claro que los Black Panthers eran un partido Marxista-Leninista, pero añade que Marx, Engels, Lenin y sus seguidores contemporáneos no tenían mucha esperanza en entender y combatir el racismo. La lección aquí es adoptar y cambiar lo que es útil y rechazar lo que no lo es. “Con la fundación de la República Popular Democrática de Corea en 1948 y de la República Popular Democrática de China en 1949“, escribió Cleaver, “algo nuevo fue aportado al Marxismo-Leninismo, y este dejó de ser un fenómeno limitado, exclusivamente europeo. El camarada Kim II Sung y el camarada Mao Tse-Tung aplicaron los principios clásicos del Marxismo-Leninismo a las condiciones de sus propios países y luego transformaron la ideología en algo útil para sus pueblo. Pero rechazaron la parte del análisis que no era beneficiosa para ellos y sólo tenía que ver con la lucha en Europa“. Bajo el punto de vista de Cleaver, la crítica más aguda de la ceguera occidental marxista respecto a la raza provino de Frantz Fanon.

Al verse como parte de un movimiento de liberación nacional mundial, los Black Panthers también hablaban de la comunidad negra como una colonia con un derecho inherente a la libre determinación. Sin embargo, a diferencia de muchos otros grupos maoístas negros o interraciales, nunca predicaron la secesión o la creación de un estado independiente. Al revés, describir a los negros como colonos era una manera de caracterizar la naturaleza materialista de racismo; es decir, era más una metáfora que un concepto analítico. La autodeterminación debía ser entendida como control de la comunidad en el medio urbano, no necesariamente el establecimiento de una nación negra. En un periódico presentado en la asamblea de la fundación del Partido de la Paz y la Libertad en marzo de 1968, Cleaver intentó aclarar la relación entre la revolución de la unidad interracial en los Estados Unidos y, según sus palabras, “la liberación nacional en la colonia negra“. Clamó esencialmente por una aproximación en la que los radicales negros y blancos trabajarían juntos para crear coaliciones de organizaciones revolucionarias y desarrollar la maquinaria política y militar que podría acabar con el capitalismo y el imperialismo. Llendo hasta el fondo, también clamó por un referéndum patrocinado por las Naciones Unidas que permitiría a los negros decidir si querían la integración o la secesión. Dicho referéndum, argumentó, aportaría claridad al pueblo negro en la cuestión de la autodeterminación, así como los primeros movimientos de independencia en África tenían que decidir si querían mantener un status de dominio alterado o la plena independencia.

Cleaver representaba una parte de los Black Panthers más interesada en la lucha de guerrillas que en la reconstrucción de la sociedad o en el trabajo duro de la organización de base. La atracción de los Black Panthers por Mao, Kim Il Sung, Giap, el Che y en este caso Fanon, estaba basada en los escritos sobre violencia revolucionaria y guerras populares. Muchos teóricos con estilo propio de los Black Panthers se centraron tanto en el desarrollo de tácticas para sustentar la revolución inherente que se saltaron la mayor parte de los escritos de Mao. Reconociendo el problema, Newton pidió retirar al partido del énfasis de la lucha guerrillera y la violencia para llevarlo a una discusión más profunda y rica de la visión sobre lo que en el futuro podría ocasionar. Poco después de ser puesto en libertad en agosto de 1970, Newton propone la creación de un “Instituto Ideológico” donde los participantes realmente leyeran y aprendieran lo que se conocía como “clásico”, Marx, Mao y Lenin, así como Aristóteles, Platón, Rousseau, Kant, Kierkegaard y Nietzsche. Por desgracia, el Instituto Ideológico no hizo mucho; pocos miembros del partido veían el uso de teorías abstractas o la relevancia de algunos de estos escritos para la revolución. Por otra parte, el hecho de que las Citas del Presidente Mao era leído más o menos como una guía para la guerrilla no ayudaba mucho. Fanon era leído más selectivamente, sobretodo su capítulo “Sobre la violencia“, siendo el eterno favorito de los militantes. George Jackson contribuyó al énfasis teórico de los Black Panthers en la guerra, ya que muchos de sus escritos, desde “Hermana Soledad” a “Sangre en mis ojos“, se apoyaban en Mao principalmente para discutir la resistencia armada contra el fascismo. Los esfuerzos para leer las obras de Marx, Lenin o Mao, además de las cuestiones relativas a la rebelión armada, no siempre encontraban una gran recepción entre los Black Panthers. Sid Lemmele, una activista radical en la California State University en Los Ángeles, recuerda haber tenido contacto con algunos de los Black Panthers que entraran en un grupo de estudios patrocinado por la Liga Comunista de California. La lectura, que incluía los “Cuatro Ensayos sobre la Filosofía” de Mao y pasajes largos de las obras seleccionadas de Lenin, terminó siendo demasiado y los Black Panthers finalmente dejaron el grupo en medio de un debate tumultuoso.

Tal vez la sección menos leída de las Citas del Presidente Mao, al menos por los hombres, era el capítulo de cinco páginas sobre las mujeres. En una época en la que las metáforas para la liberación negra eran cada vez más masculinizadas y los líderes del movimiento negro no sólo ignoraban sino también perpetuaban la opresión de género, hasta el más marxista de los movimientos nacionalistas negros disminuía la “cuestión femenina”. Los Black Panthers no eran una excepción. Fue durante la reunión histórica de los Estudiantes por una Sociedad Democrática en 1969, donde los Black Panthers evocaron a Marx, Lenin y Mao para expulsar al Partido Laboral Progresista debido a su posición sobre la cuestión nacional, en la que el ministro de información de los Black Panthers, Rufus Walls, hizo su infame discurso sobre la necesidad de tener mujeres en el movimiento porque tenían un “pussy power“. Aunque la declaración de Walls fuese claramente una parodia nacional de la frase de Mao de que “las mujeres de China son una vasta reserva de mano de obra que… se debe aprovechar en la lucha para la construcción de un gran país socialista“, terminó siendo una defensa profundamente antifeminista de la participación femenina.

Si bien la historia de la propia China sobre la “cuestión femenina” es muy oscura, la frase de Mao de que “las mujeres sostienen la mitad del cielo” así como sus breves escritos sobre la igualdad y la participación femenina en el proceso revolucionario dotaron a la liberación femenina de cierta legitimidad revolucionaria en la izquierda. Por supuesto, el maoísmo no hizo movimiento alguno: es decir, las luchas de las mujeres dentro de la Nueva Izquierda desempeñaron su papel más importante al reformular movimientos dentro de la izquierda en dirección a una pauta feminista, o al menos colocar el feminismo en el debate. Pero para las mujeres negras de los Black Panthers que eran sospechosas de “feminismo blanco”, el lenguaje de Mao sobre la igualdad entre géneros abrió un espacio dentro del partido para el desarrollo de una incipiente pauta feminista negra. Como nueva ministra de información, Elaine Brown anunció en una conferencia de prensa, después de su regreso de China en 1971, que “los Black Panhters reconocen el liderazgo progresivo de los camaradas chinos en todos las áreas de la revolución. Específicamente, apoyamos el correcto reconocimiento de China del status de igualdad entre las mujeres y los hombres“.

Más allá de la retórica, las Black Panthers como Lynn francés, Kathleen Cleaver, Erica Huggins, Akua Njere, y Assata Shakur (anteriormente Joanne Chesimard) tenían la costumbre de abrir espacio entre las organizaciones existentes dominadas por los hombres para desafiar las múltiples formas de explotación que las trabajadoras negras enfrentan diariamente. Durante los desayunos y los programas educativos de los Black Panthers, las mujeres negras desarrollaban estrategias que, en distintos niveles, desafiaban el capitalismo, el racismo y el patriarcado. En algunos casos, mujeres radicales afroamericanas ascendieron a puestos de relevancia y, algunas veces por puro ejemplo, contribuyeron en el desarrollo de una perspectiva militante de clase y feminista negra. Las figuras más importantes al respecto son Kathleen Cleaver, Erica Huggins, Elaine Brown, y Assata Shakur. En algunos casos, la creciente fuerza de la perspectiva de la izquierda negra y feminista, anclada por ciertas consignas maoístas sobre la cuestión feminista, formó futuras formaciones maoístas negras. Un ejemplo obvio es el Partido de la Vanguardia Negro, otro grupo maoísta de la bahía del este activo de mediados a finales de los 70 cuya publicación “¡Juche!” mantenía una consistente perspectiva socialista-feminista. Michelle Gibs (también conocida como Michelle Russell, su nombre de casada en la época) promovía una ideología feminista negra en Detroit como simpatizante de la Liga Obrera Negra Revolucionaria y como miembro del Congreso de los Trabajadores Negro. Como un bebé de pañales rojos cuyo padre, Ted Gibbs, había luchado en la Guerra Civil Española, y que creció en una casa donde Paul Robeson y la artista Elizabeth Catlett eran invitados ocasionales, la perspectiva socialista-feminista negra de Gibbs floreció a partir de su experiencia política, de los escritos de autoras feministas negras y de una panoplia de pensadores radicales que van desde Malcolm, Fanon y Cabral a Marx, Lenin y Mao. Por el contrario, la organización radical feminista predominantemente blanca Redstockings, no sólo era influenciada por los escritos de Mao, sino que también se modeló de alguna a partir del movimiento Black Power, en particular de sus estrategias separatistas y de su identificación con el Tercer Mundo.

Irónicamente, la mayor identificación de los Black Panthers con China se produjo en el momento en el que el status del país entre la izquierda comenzó a caer. La complacencia de Mao en acoger al presidente Nixon y el apoyo de China a los gobiernos represivos de Pakistán y Sri Lanka, dejaron a muchos maoístas en los Estados Unidos y en otros lugares desilusionados. Sin embargo, Huey Newton y Elaine Brown no sólo visitaron China en vísperas del viaje de Nixon sino que también anunciaron que su entrada en la política electoral era inspirada por la entrada de China en las Naciones Unidas. Newton argumentó que el cambio de los Black Panthers en relación a las políticas reformistas electorales no contradecía “el objetivo de China de desbancar el imperialismo norteamericano o una abnegación de los principios revolucionarios. Era una táctica de la revolución socialista“. Aún más increíble era el abandono completo de Newton de la autodeterminación negra, que atribuyó a los términos del desarrollo de la economía mundial. En 1971, llegó a la conclusión providente de que la globalización del capital hizo la idea de la soberanía nacional obsoleta, incluso entre los países socialistas. Entonces las demandas negras por la autodeterminación ya no eran más relevantes; la única estrategia viable era la revolución mundial. “Los negros en los EE.UU. tienen la tarea especial de renunciar a la recuperación de cualquier nación hoy más que nunca. Los Estados Unidos nunca fueron nuestro país. Siendo realistas, no hay territorio que reclamar. De todos los oprimidos del mundo, nosotros estamos en la mejor posición para inspirar la revolución mundial“.

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En muchos aspectos, la posición de Newton sobre la cuestión nacional estaba más cerca de Mao que de la mayoría de organizaciones maoístas que aparecieron al principio y al final de la 70. A pesar de sus propias declaraciones a favor de los movimientos de liberación nacional y de “la teoría de las revoluciones democráticas” de Lin Biao, Mao no apoyaba organizaciones independientes de corte nacionalista. Para él, el nacionalismo negro padecía particularismo étnico/racial. Él era, después de todo, un nacionalista chino tratando de unificar campesinos y proletarios y eliminar divisiones étnicas en su propio país. Debemos retomar su declaración de 1957 en la que llamó a los progresistas en China a “ayudar a unir a las personas de diferentes nacionalidades… no a dividirlas“. Así que sin dejar de reconocer que el racismo es un producto del colonialismo y del imperialismo, su declaración de 1968 insiste en que “la contradicción entre las masas negras de los Estados Unidos y la clase actual es una contradicción de clases… Las masas negras y las masas de los obreros blancos en los Estados Unidos tienen intereses comunes y objetivos comunes para luchar“. En otras palabras, la lucha negra está destinada a fusionarse con el movimiento obrero y derrocar el capitalismo.

Sobre el tema de la liberación negra, de todos modos, la mayoría de las organizaciones maoístas americanas fundadas desde el principio hasta el final de los años 70, tomaron como líder a Stalin, no a Mao. Los negros en los Estados Unidos no eran simples obreros de piel negra, sino una nación, o como dijo Stalin “una comunidad históricamente formada y surgida sobre la base de la comunidad de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología, manifestada en una comunidad de cultura“. Los grupos antirrevisionistas que abrazaron la definición de Stalin de nación, como el Partido Comunista del Trabajo (CLF) y la Liga de Octubre, también resucitaron la antigua posición del Partido Comunista de que los afroamericanos en la región del black belt en el sur constituían una nación y tenían derecho a separarse si lo deseaban. Por otro lado, grupos como el Partido Laboral Progresista -que habían sido predicadores del “nacionalismo revolucionario”- cambiaron a una posición de repudio a todas las formas de nacionalismo al comienzo de la Revolución Cultural.

El CLP era tal vez el predicador más consistente de la autodeterminación negra entre los movimientos antirrevisionistas. Fundado en 1968 en gran parte por latinos y afroamericanos, las raíces del CLP se pueden encontrar en el antiguo Comité de Organización Provisional (POC); en sí mismo una vertiente de la desintegración del CPUSA en 1956 que llevó a la creación del “Hummer and Steel” y del movimiento obrero progresista. Asolado por una década de rupturas internas, el POC se había convertido en una organización predominantemente negra y puertorriqueña dividida entre Nueva York y Los Angeles. En 1968, los líderes de Nueva York expulsaron a sus camaradas de Los Ángeles, entre otras cosas, por negarse a denunciar a Stalin y a Mao. Como respuesta, el grupo de Los Ángeles, en gran parte bajo la dirección del veterano marxista negro Nelson Peery, fundó la Liga Comunista de California ese mismo año y comenzó a reclutar a jóvenes negros, obreros chicanos radicales e intelectuales. La casa de Peery, en el centro-sur de Los Angeles, ya se había convertido en algo así como un punto de encuentro para jóvenes radicales negros después de la revuelta de Watts. Allí organizaba grupos informales para estudiar historia, economía política y obras clásicas del Marxismo-Leninismo-Maoísmo y entretenía a todo tipo de activistas, incluyendo Black Panthers y estudiantes activistas de la Cal State Los Ángeles hasta Los Ángeles Community College. La Liga Comunista de California se fusionó posteriormente con un grupo de militantes del SDS llamado Asociación de Trabajadores Marxistas-Leninistas y formó la Liga Comunista en 1970. Dos años más tarde, cambiaron su nombre nuevamente a Partido Comunista del Trabajo.

Excepto, tal vez, por el largo ensayo de Harry Haywood “Hacia una posición revolucionaria en la cuestión negra“, el corto libro de Nelson Peery “La cuestión nacional y colonial negra” (1972) era probablemente la defensa de la autodeterminación negra más leída en círculos Marxistas-Leninistas-Maoístas en la época. Peery fue duramente criticado por su defensa del término “negro”, una posición difícil de mantener en medio del movimiento Black Power. Pero Peery tenía razón: identidad nacional no significaba color. La nación negra era una comunidad estable, desarrollada históricamente con su propia cultura, idioma (o más bien, dialecto) y territorio; la región del Black Belt y las áreas circundantes, o esencialmente, trece estados de la antigua Confederación. Debido a que los blancos del sur compartían un territorio en común con los afroamericanos, y según Peery un idioma y una cultura en común, ellos también eran considerados parte de la “nación negra”. Pero precisamente, los blancos del sur eran comprendidos como la “minoría angloamericana” dentro de la nación negra. Como se evidenció en el soul, en el rock and roll y en la música espiritual, Peery insisitia que lo que emergió en el sur era una cultura híbrida con fuertes raíces africanas manifiestadas en forma de leyendas de esclavos y bandas femeninas. Jimi Hendrix y Sly and the Family Stone, así como imitadores blancos como Al Jolson, Elvis Presley y Tom Jones, eran todos citados como ejemplos de una cultura compartida. Peery veía la cultura del “alma” incrustada en la vida cotidiana; por ejemplo, “la costumbre de comer pie de cerdo, huesos del cuello, guisantes de ojos negros, verdes, y tripas, se asocia con la región del sur, en particular con la nación negra“.

La colocacción de  Peery de los blancos del sur como parte de la nación negra era una jugada maestra, sobre todo porque una de sus intenciones era desestabilizar las categorías raciales. Sin embargo, a veces su compromiso con la definición de Stalin de una nación debilitaba su argumento. En el mismo momento en que la migración masiva y la urbanización vaciaban el sur rural de su población negra, Peery insistía en que el black belt era la tierra natal de los negros. Incluso trató de demostrar que un campesinado negro y un proletariado rural estable todavía existían en el black belt. La cuestión agraria era la base sobre la que se había construido su comprensión de la autodeterminación, termina diciendo muy poco acerca de la nacionalización de la industria o sobre la producción socializada. Entonces puede escribir en 1972 que “la cuestión nacional colonial negra sólo puede resolverse mediante la entrega de la tierra al pueblo que trabajó en ella durante siglos. En la nación negra esta distribución de tierras requerirá una combinación de granjas estatales y sociedades cooperativas con la intención de responder mejor a las necesidades del pueblo bajo la condición de la agricultura mecanizada moderna“.

El Partido Comunista (Marxista-Leninista) (CP-ML) también promovía una versión de la teoría del black belt, heredada de su anterior encarnación como la Liga de Octubre. El CP (ML) se formó a través de una fusión entre la Liga de Octubre, basada principalmente en Los Ángeles, y la Liga Comunista de Georgia en 1972. Muchos de sus miembros fundadores provenían del Movimiento Juvenil Revolucionario II (una facción del SDS), y un puñado eran renegados de la vieja izquierda como Harry Haywood y Otis Hyde. La presencia de Haywood en CP (ML) era significativa, ya que es considerado uno de los arquitectos de la tesis original del black belt formulada en el VII Congreso de la Internacional Comunista en 1928. De acuerdo con la formulación actualizada del CP (ML), los afroamericanos tenían derecho a separarse “de su tierra natal en el sur del Black Belt“. Pero añadieron la advertencia de que el reconocimiento de su derecho a la autodeterminación no significaba que la secesión fuese la solución más adecuada. También presentaron la idea de la autonomía regional (es decir, que las concentraciones urbanas de afroamericanos también podrían ejercer la autodeterminación en sus propias comunidades) y extendieron la consigna de la autodeterminación a los chicanos, puertorriqueños, asiático-americanos, nativos americanos y pueblos indígenas de las colonias de los EE.UU. (en las Islas del Pacífico, Hawai, Alaska, etc). Eran selectivos con qué tipo de movimientos nacionalistas apoyarían, prometiendo apoyar sólo el nacionalismo revolucionario y oponerse al nacionalismo reaccionario.

La Unión Revolucionaria, una vertiente de la Unión Revolucionaria de la Bahía del Este (BARU), fundada en 1969 con el apoyo de antiguos miembros del CPUSA que habían visitado China, adoptó la posición de que el pueblo negro constituía “una nación oprimida de un nuevo tipo“. Debido a que los negros eran principalmente obreros concentrados en las áreas urbanas e industriales (los que llamaban “estructura de clase deformada“), argumentaron que la autodeterminación no debería tomar la forma de secesión, pero que se realizaría mediante la lucha contra la discriminación, la explotación y la represión policial en los centros urbanos. En 1975, cuando la Unión Revolucionaria se convirtió en el Partido Comunista Revolucionario (RCP), no sólo continuó abrazando la idea de que los negros constituían una nación de un nuevo tipo, sino que también comenzó a apoyar “el derecho de los negros a regresar y reclamar su tierra natal“. No es sorprendente que estas dos frases contradictorias causaran confusión, llevando a los líderes del RCP a adoptar una posición insostenible de defensa del derecho a la autodeterminación sin llegar a defenderla. Dos años más tarde, abandonaron el derecho a la autodeterminación, y como el PLP, emprendieron la guerra contra toda forma de nacionalismo “limitado”.

A diferencia de las organizaciones maoístas mencionadas anteriormente, la Liga Comunista Revolucionaria (RCL) -fundada y liderada nada menos que por Amiri Baraka- creció directamente de los movimientos nacionalistas culturales de finales de los años 60. Para entender los cambios de posición de la RCL (y de su precursores) con respecto a la liberación negra, hay que remontarse a 1966 cuando Baraka fundó Spirit House en Newark, Nueva Jersey, con la ayuda de activistas locales y de un equipo con el que había trabajado en el Repertory Theatre de las Artes Negras de Harlem. Mientras que los artistas de la Spirit House participaron en la organización política local desde el principio, Baraka y a otros activistas eran apaleados por la policía durante la revuelta de Newark en 1967, hecho que los politizó aún más. Después de la revuelta ayudaron a organizar una conferencia Black Power en Newark, que atrajo a algunos líderes negros nacionales, incluyendo a Stokely Carmichael, H. Rap Brown, Huey P. Newton de los Black Panthers, e Imari Obadele, la recién formada República de la Nueva África (parcialmente, una vertiente del RAM). Poco tiempo después, la Spirit House se convirtió en la base del Comité para una Newark Unificada (CFUN), una nueva organización hecha de la “United Brothers”, de la Comunidad Negra de Defensa y Desarrollo, y de las “Sisters of Black Culture”. Además de atraer a los nacionalistas negros, musulmanes e incluso a algunos Marxistas-Leninistas-Maoístas, la CFUN llevaba el sello de la organización estadounidense Ron Karenga. Por supuesto, la CFUN adoptó la versión de Karenga del nacionalismo cultural y trabajaba en estrecha colaboración con él. Aunque surgieron tensiones entre Karenga y algunos de los activistas de Newark, debido a su tratamiento para con las mujeres y a la estructura de liderazgo súper centralizada importada de la organización de los EE.UU., el movimiento continuó creciendo. En 1970, Baraka cambió el nombre de CFUN a Congreso de los Pueblos Africanos (CAP), la convirtió en una organización nacional, y en la convención fundacional rompió con Karenga. Los líderes de la PAC criticaban duramente el nacionalismo cultural de Karenga y tomaron decisiones que reflejaban un giro a la izquierda, incluida una propuesta para recaudar fondos para ayudar a construir el ferrocarril Tanzania-Zambia.

Algunos factores contribuyeron al “giro” de Baraka a la izquierda durante este período. Tenía algo que ver con la dolorosa lección aprendida acerca de las limitaciones de los políticos negros “pequeño-burgueses”. Después de desempeñar un papel esencial en la elección de Kenneth Gibson, el primer alcalde negro de Newark en 1970, Baraka fue testigo de un aumento de la represión policíal (incluyendo ataques a manifestantes del CAP) y del fracaso de Gibson al no cumplir lo que había prometido a la comunidad afroamericana. Sintiéndose traicionado y desilusionado, Baraka rompió con Gibson en 1974, a pesar de que no había renunciado completamente al proceso electoral. Su papel en la organización de la primera Asamblea Política Nacional Negra en 1972 reforzó en su cabeza el poder de la política independiente negra y de la fuerza potencial de un frente unido negro.

Una de las fuentes del “giro” de Baraka a la izquierda fue el coordinador regional del CLP de la Costa Este William Watkins. Nacid y criado en Harlem, Watkins estaba entre el grupo de estudiantes radicales negros de la Cal State Los Ángeles, quien ayudó a fundar la Liga de los Comunistas. En 1974 Watkins conoció a Baraka, que estaba buscando a alguien para mejorar su comprensión del Marxismo-Leninismo. “Pasábamos horas en su oficina“, recuerda Watkins, “discutiendo los básicos como los más valiosos“. Durante tres meses, Baraka se encontraba regularmente con Watkins, quien le enseñó lo fundamental de la economía política e incluso intentó exponerle las limitaciones del nacionalismo cultural. Estos encuentros, sin duda, alguna influenciaron el giro a la izquierda de Baraka, pero cuando Watkins y Nelson Peery pidieron a Baraka que se uniera al CLP, él se negó. A pesar de que apreciaba el Marxismo-Leninismo-Maoísmo, no estaba dispuesto a formar parte de una organización multirracial. La lucha negra era la primera y la principal.

Es ventajoso que la fuente más importante de la radicalización de Baraka haya venido de África. Así como el giro a la izquierda de Baraka después de 1960 fue inspirado por la revolución cubana, la lucha en Sudáfrica apremió su giro a la izquierda después de 1970. El acontecimiento clave fue la creación del Comité de Apoyo a la Liberación Africana en 1971, que se originó a partir de un grupo de nacionalistas negros liderados por Owusu Sadaukai, el director de la Malcolm X Liberation University en Greensboro, Carolina del Norte, que había viajado a Mozambique bajo el amparo del FRELIMO (Frente por la Liberación de Mozambique). El presidente del FRELIMO, Samora Machel (que, casualmente estaba en China como Huey Newton), y otros militantes persuadieron a Sadaukai y a sus colegas de que el papel más útil que los afroamericanos podrían desempeñar en apoyo al anticolonialismo era desafiar al capitalismo estadounidense desde dentro y dejar que el mundo sepa la verdad sobre la justa guerra contra la dominación portuguesa. Un año más tarde, Amilcar Cabral, el líder del movimiento anticolonial en Guinea-Bissau y en las islas de Cabo Verde, dijo esencialmente lo mismo durante su última visita a los Estados Unidos. Por otra parte, Cabral y Machel representaban movimientos explícitamente marxistas; rechazaban la idea de que las sociedades de la África precolonial eran intrínsicamente democráticas y que practicaban una forma de “comunismo primitivo” que podría servir de base para un socialismo moderno. Ellos declaraban que las sociedades africanas no eran inmunes a las luchas de clase, y que el capitalismo no era la única vía para el desarrollo.

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El Comité de Apoyo a la Liberación Africana reflejaba la orientación radical de los movimientos de liberación en la África portuguesa. El 27 de mayo de 1972 (el aniversario de la fundación de la Unidad de Organización Africana), la ALSC realizó la primera manifestación del Día de la Liberación Africana, atrayendo aproximadamente a unos treinta mil manifestantes sólo en Washington, y más de treinta mil en el resto del país. El Comité de Coordinación del Día de la Liberación Africana consistía en representantes de varias organizaciones nacionalistas e izquierdistas negras, incluyendo la Organización Juvenil por la Unidad Negra (YOBU); el Partido Revolucionario del Pueblo African (AAPRP), liderado por Stokely Carmichael (Kwame Toure); la Organización Popular Panafricana; y el Congreso Maoísta Obrero Negro. Debido a que la ALSC juntó a una variedad tan grande de activistas negros, se convirtió en la arena de debate sobre la creación de una agenda radical negra. Si bien la mayoría de los organizadores de la ALSC eran activamente antiimperialistas, el número de marxistas negros en posiciones de liderazgo acabó siendo motivo de discordia. Además de Sadaukai, que desempeñaría un papel importante en la Liga Maoísta Obrera Revolucionaria (RWL), los principales líderes de la ALSC incluyeron a Nelson Johnson (futuro líder del Partido Comunista Obrero) y al brillante escritor/organizador Abdul Alkalimat. Ya en 1973, las rupturas se produjeron dentro de la ALSC por cuenta de los marxistas, aunque cuando el polvo se asentó un año más tarde, los marxistas de la RWL, del BWC y del Congreso Obrero Revolucionario (una rama del BWC), del PAC, y de la Organización Perspectiva Obrera (precursora del Partido Comunista Obrero) salieron victoriosos. Por desgracia, las disputas internas y el sectarismo demostraron ser demasiado para la ALSC. La política exterior de China dio el golpe final; su apoyo a la UNITA durante la Guerra Civil de Angola de 1975 y la propuesta del viceprimer ministro Li Xiannian de que el diálogo con la Sudáfrica blanca era mejor que la insurrección armada, colocó a los maoístas de la ALSC en una posición difícil. Después de tres años, la ALSC había entrado en colapso total, llevando a un final infeliz lo que sería tal vez la organización antiimperialista más dinámica de la década.

Sin embargo, la experiencia de Baraka con la ALSC alteró profundamente su forma de pensar. Como recuerda en su autobiografía, en la época de la primera manifestación del Día de la Liberación Africana en 1972, estaba “yendo a la izquierda, estaba leyendo a Nkrumah, Cabral y Mao“. Dos años despúes llamaba a miembros del CAP para examinar “la experiencia revolucionaria internacional -especialmente las revoluciones rusa y china- e integrarla en la práctica de la revolución Africana“. Su lista de estudios creció para incluir obras como los “Cuatro Ensayos sobre la filosofía” de Mao Tse-Tung, “Fundamentos del leninismo” de Stalin y la “Historia del Partido Comunista de la Unión Soviética (versión corta)“. Alrededor de 1976, el CAP había renunciado a todo rastro de nacionalismo, cambió su nombre a Liga Comunista Revolucionaria, y buscaba reformarse como un movimiento Marxista-Leninista-Maoísta multirracial. Tal vez como una manera de establecer sus amarras ideológicas como movimiento antirrevisionista, la RLC siguió la noble tradición de revivir la teoría del black belt. En 1977, la organización publicó un periódico titulado The Black Nation, que analizaba los movimientos de liberación negra desde una perspectiva Marxista-Leninista-Maoísta y concluía que los negros en el sur y en las grandes ciudades constituían una nación con el derecho inherente a la autodeterminación. Como rechazaba la “integración burguesa”, el ensayo argumentaba que la lucha por el poder político negro era central a la lucha por la autodeterminación.

La RCL intentó poner en práctica su visión de la autodeterminación a través de los esfuerzos para construir un Frente Unido Negro. Organizaban coaliciones contra la brutalidad policial, movilizaban apoyo a los obreros huelguistas de una cafetería y técnicos de mantenimiento, crearon un Comité Popular de Educación para impedir recortes presupuestarios y formular una política educativa, y protestaron la decisión Bakke. Las organizaciones y coaliciones de las raíces de la RCL los ponían en contacto con la Liga de Lucha Revolucionaria (LRS), un movimiento basado en California y formado por la fusión entre I Wor Kuen, la organización maoísta chino-estadounidense, y el Movimiento 29 de agosto (marxista-leninista) predominantemente chicano. En 1979, la RCL y la LRS decidieron unirse, y uno de los cimientos de su programa era el apoyo de las tesis del black belt. Como resultado de la fusión y de los debates anteriores, la posición de la RCL cambió mínimamente: el pueblo negro del sur y los chicanos del suroeste constituían las naciones oprimidas con derecho a la autodeterminación. Por el contrario, para los negros encerrados en ghettos del norte, la lucha por la igualdad de derechos, obviamente, prevalecía sobre cuestión agraria.

Frecuentemente, la fusión tiene una vida corta, en parte debido a los desacuerdos sobre la cuestión de la autodeterminación y la presencia continua de lo que los miembros de la LRS llamaban “nacionalismo limitado” en la RCL. La presidenta de la LRS, Carmen Chang, nunca estuvo cómoda con la tesis de la nación negro, pero había aceptado la posición por la unidad. El grupo de Baraka, por otro lado, nunca había abandonado la unidad negra por la lucha de clases multirracial. Y como artista de raíces profundas en el movimiento de las Artes Negras, Baraka colocaba persistentemente sus puntos de vista culturales y políticos en las contradicciones de la vida negra bajo el capitalismo, el imperialismo y el racismo. Para Baraka, así como para muchos de los personajes discutidos en este ensayo, no era un simple caso de nacionalismo limitado. Al contrario, entender el lugar de la opresión racista y de la revolución negra dentro del contexto capitalista e imperialista era fundamental para el futuro de la humanidad. Al igual que Du Bois, Fanon, y Harold Cruse, Baraka insistía en que el proletariado negro (antes colonial) era la vanguardia de la revolución mundial, “no por cuenta de una charlatanería mística, sino por cuenta de nuestro lugar en la historia objetiva… Somos la vanguardia porque estamos en el fondo, y cuando nos levantemos para quedarnos de pie, todo lo que estaba sobre nosotros se derrumbará“.

Por otra parte, a pesar de la inmersión de Baraka en la literatura Marxista-Leninista-Maoísta, su propia labor cultural sugiere que sabía, como la mayoría de los radicales negros, que la cuestión del pueblo negro de constituir una nación o no, no se resolvería a través de la lectura de Lenin o Stalin o de la resurrección de M.N. Roy. Si la cuestión podría ser resolvida algún día, para bien o para mal, sería el terreno de la cultura. Mientras que el movimiento de las Artes Negras era el vehículo principal para la revolución cultural negra en los Estados Unidos, es difícil imaginar que la revolución fuese llevada a cabo sin China. Radicales negros se aprovecharán de la Gran Revolución Proletaria y la replantearán a su propia imagen.

 

Traducido por “Cultura Proletaria” de la revista “Souls”, Vol.1, Nº4. Radicalism in Black America.

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